En som imidlertid har vokst opp i et hjem dominert av humanetikken er Nina Karin Monsen. I boken ”Inn i virkeligheten” skriver hun om hvordan hun ble berøvet muligheten for å bli kjent med Gud i barndommen og hvilke vanskeligheter det skapte for henne. Sjelden blir det trukket fram at det å bli fratatt muligheten for å utforske eller bli eksponert for en del av virkeligheten i barndommen, er også en form for overgrep.

Hennes erfaringer i HF var heller ikke gode. Som hun selv skriver: ”I mine år som medlem i forbundet forsto jeg fort at humanetikere ikke var nevneverdig saklige. Noen var hyggelig og varme mennesker, jeg hadde gode venner der, med de snakket bittert om prester og kirken. Jeg fikk ingen nye ideer om viktige spørsmål av å være sammen med dem. Tvert imot, jeg traff en del fanatikere jeg fikk lite sans for. Møtet med en del av medlemmene i Humanetisk forbund i Oslo den gangen var et møte med selvgodhet, selvrettferdighet og dogmatisk vitenskapstro” (Nina Karin Monsen: Inn i virkeligheten, side 144). Det merkelige er at hennes erfaringer stemmer så forbausende godt overens med det inntrykket jeg har fått av humanetikere gjennom media. Kort formulert er min innvending mot humanetikere ganske enkelt at de ikke er humanister selv om de gir seg ut for å være det.

Det er særlig Egil A. Wyller som har fått øynene mine opp for denne kjensgjerningen. I en utmerket artikkel i boken ”Spor etter mennesket, Essays til minne om A.H. Winsnes”, drøfter han dette på en opplysende måte. Hans far, advokaten Trygve Wyller, var en av dem som bar fram tanken om ”borgerlig konfirmasjon”. Med andre ord vet Egil A. Wyller hva han snakker om, også som en av landets fremste kjennere av den greske kulturarv.

Og den klassiske forståelse av humanismen er nettopp at den representerer ”den greske ånd” eller arven etter Sokrates.  Perioden rundt år 500 f.Kr. regnes av religionshistorikere for en ”aksetid”. I Kina og India dukket Konfusius og Siddharta Gautama opp. Og omtrent samtidig dukket Sokrates opp i Hellas. Om disse sier Wyller: ”Hver især representerer disse skikkelsene et høydepunkt av menneskelig innsikt og yteevne, en slags ”mandeviljens quantum satis, og for de jødiske profeters vedkommende kom også noe guddommelig i tillegg, da de – kristent forstått – pekte framover mot Gudsåpenbaringen i Jesus Kristus”(”Spor etter mennesket”, side 122).

Noen har villet betrakte Jesus Kristus på linje med Konfusius, Buddha og Sokrates og omtale dem som stiftere av hver sin ”religion”, mens man på den annen side betrakter ”humanismen” som den vestlige livsanskuelse som er frigjort fra religionen. Men ifølge Wyller er dette forkjær tilnærming.

For det første er humanismen, i den vide betydning av ordet, religiøs på sin måte. Den tror på mennesket, og menneskets mulighet, men likevel er den ikke ateistisk i sitt vesen. I sitt indre har den, slik Paulus påpeker i sin tale på Aeropagus, reist et alter for den ukjente Gud. Humanismen er med andre ord i sitt vesen agnostisk, ikke ateistisk.

For det andre framtrer Jesus Kristus med en pretensjon om selv å være Gud eller Herren. Hans selvforståelse er radikalt annerledes enn vismannens. For å tale som Jesus taler, må han enten være forskrudd, eller så sprenger han rammen for en human visdomslære. Kierkegaard formulerte dette paradoksalt. ”Likheten mellom Sokrates og Kristus består hovedsakelig i ulikheten”.

Humanisme må forstås, stadig i følge Wyller, som ”det greske åndsinnslag i Vestens kulturmønster”. Tidlig oppstod spørsmålet om den greske ånd stod i et motsetningsforhold til den kristne tro. For en kirkefader som Tertullian var nok det tilfelle: ”Hva har vel Jerusalem med Athen å gjøre, templet med akademiet…?” Senere ble bildet mer nyansert. Klemens av Aleksandria er kjent for sine ord om at ”tanken er for grekerne hva loven er for jødene, troens forstadium”.  Her er det ikke snakk om noe absolutt motsetningsforhold, men et underordningsforhold. Den greske ånd er underveis og spørrende, ikke ved målet og med fasiten.

Etter hvert som den vestlige kristenhet gikk inn i den ”mørke middelalder” fikk den greske ånd trangere kår, og den ble vel periodevis helt fortrengt. Som Wyller uttrykker det: ”Når vår vestlige middelalder er blitt kalt ”mørk”, ja når den overhodet har fått det noe nedsettende navn ”middelalder”, så skyldes det humanistiske forskere og skjønnånder som i denne 1000-årige epoke ikke har funnet det humanismens lys de selv mener å torgføre. I største delen av denne epoke glimrer faktisk det ”sokratiske” ikke bare litterært og tradisjonelt, men også qva ”human” åndstype med sitt fravær.”

Men Wyller mener kristne åndshistorikere bør vokte seg for å kalle middelalderen ”mørk”: ”I klostercellens kontemplative fordypelse virket et indre, åndelig lys, ble det utvirket åndelige lys-konsentrater, som all følgende både human og kristen åndstradisjon, også den lutherske reformbevegelse, betegner en utfoldelse og videreformidling, en almengjørelse og offentliggjørelse av.”

Men det finnes også hendelser i middelalderen som tåler sammenligning med moderne barbari. Det fjerde korstog, som vendte seg mot vår kristne brødre i den bysantinske kirken, kan ikke forstås på noen annen måte enn trosfanatisme som har alliert seg med de anti-humane kreftene i menneskesinnet.

Renessansen er gjenoppdagelsen av den greske humane kultur. Den ble en åndsbevegelse som var basert på lærdom og som fikk navnet humanisme. Humanismen innebar at vårt menneskelige perspektiv ble verdsliggjort. I kombinasjon med den framvoksende naturvitenskapen ble humanismen den toneangivende kraften på den historiske arena. En viss type humanisme la grunnlaget for den franske revolusjon, mens naturvitenskapen la grunnlaget for teknologisk utvikling og den industrielle revolusjon.

Men den innskrenkede form for humanisme som ledet fram til den franske revolusjon er det grunn til å advare mot. ”Det greske” bør ikke forbindes for sterkt med en bestemt filosofisk retning som idealisme eller realisme. For ifølge Wyller står ”humanisme for en grekeråndens fellesnevner – det humane – som mer er en (fri) måte å tenke på, enn en fullført tanke, mer en livsholdning enn et livssyn, mer en forming og dannelse av personligheten i henhold til uskrevne kvalitetsfornemmelser, enn et sosial-moralsk adferdsmønster i følge vedtatte lover og regelverk” (side 127).

Det meste av dette går ikke på dypet. Det angår livet, ikke døden; robusthet ikke syndighet, trivsel og overskudd, ikke lidelse og offer, politikk, diktning og kunst, og annen menneskefrembrakt åndskultur. Disse humane grunnverdiene, som Wyller kaller dem, utelukker eller motsier på ingen måte kristne grunnverdier. De humane grunnverdiene hører jo nettopp til de gode gjerningenes felt som vi kan lese om i Filipperbrevet 4: Og nå, brødre, idet jeg avslutter dette brevet, la meg få si enda en ting: Ha tankene deres rettet mot det som er sant og godt og rett. Tenk på slikt som er rent og elskelig, og vær opptatt med det fine og gode som dere finner hos andre. Tenk på alt dere kan prise Gud for og være glade for.

Videre gjør Wyller oppmerksom på to forhold jeg ikke har vært klar over. Vern om ekteskapet og det ufødte liv kan føres tilbake til den klassiske humanismens kilder. Det monogame og livslange ekteskap, basert på troskap, lar seg spore tilbake til den homeriske sivilisasjon 1000 år før Kristus. Polygami var for grekerne et kjennetegn på barbari. Alle gode krefter bør stå sammen om vern om denne kristent-humane grunnverdi.

Allerede Platon var klar over at livets begynnelse ikke var fødselen, men unnfangelsen. Platon kaller svangerskapet og forplantningen for ”hellig”. Dette kommer også konkret til uttrykk i den hippokratiske legeed, som leger har bøyd seg for i 2500 år, men som nå, i en tid som regner seg ”human”, er opphevet. Her heter det blant annet:”Jeg vil ikke gi kvinnen midler til å tilintetgjøre det spirende liv” (Wyllers oversettelse).

Wyller argumenterer for at Grunnloven, som vi skal feire 200 år jubileum for i 2014, er resultatet av tre selvstendige kulturimpulser. Foruten kristendommen regner han med prinsippene fra den franske revolusjon og den industrielle revolusjons teknisk-naturvitenskapelige prinsipper. Videre mener Wyller at det som holdt disse tre tradisjoner og metoder i hop var den kristne kjærlighetskraft som satte sitt preg på brede lag av folket, særlig etter Hans Nielsen Hauges virksomhet ved inngangen av 1800-tallet. Også våre store diktere som Wergeland bidro til det samme. Men det skulle ikke komme til å vare lenge.

”For det første tok i forrige århundre naturvitenskap og teknologi et så sterkt oppsving at det bidrog til å splitte den etablerte treleddede enhetskultur. Den objektiviserende naturvitenskapelighet skiller gjerne mellom realitet (verden slik den er) og verdi eller idealitet (verden slik den bør være), og så konsentrerer den seg om det første, såkalt ”realistiske perspektiv”; ”verdi”-feltet overlates teologi og humaniora m.v.” Dette realistiske perspektiv fortrengte etter hvert det ideale perspektiv og gjorde seg selv til ideal. Konsekvensen ble verdi-nihilisme og verdi-nøytralisme.

Dette perspektivet er naturligvis skremmende fordi nihilismen er det. De som erkjente dette forsøkte å bygge opp normerende verdisett for menneskelig refleksjon og atferd. Den engelske humanitaristiske bevegelse forfektet et darwinistisk kultursyn og ville avlede verdier fra dyreriket. Man bør oppføre seg slik det oppleves naturlig å opptre, og slik som man faktisk opptrer. Også en åpenhet for et utilitaristisk perspektiv hører med til bildet.

For det andre førte industrialiseringen til at den sosialistiske form for humanisme brøt gjennom. Denne arbeiderklasseideologien stiller seg stort sett avvisende til prestestandens høykirkelighet, borgerstandens klassiske humanisme og bonde- og fiskerstandens kristelighet. Derimot stiller den seg på den fremadstormende naturvitenskaps og teknologis side. Den overtar den agnostiske holdningen fra naturvitenskapen og spisser den gjerne til ren ateisme. Dermed blir sosialisme og ateisme langt på veg to alen av samme stykke. ”Basert på grunn-normen medmenneskelig solidaritet søkte man å fremme etiske imperativer til frigjørelse av undertrykte klasser og folkeslag. Herunder ble den klassiske humanismes individual-etikk avsvekket og de etiske kvalitetsnormer fullstendig skjøvet til side” (s.133).

”For nærmest som en illegitim frukt av en svært så løsaktig forbindelse mellom disse to mektige moderne kulturimpulser- naturvitenskapeligheten og sosialismen- oppstod i mellomkrigstidens Norge en human-etisk bevegelse som en markant anti-kristen, men også skjult u-sokratisk grunnholdning – anti kristen for så vidt dom den systematisk vil oppløse kristne normer og erstatte kirkelige handlinger med såkalt ”borgerlige”, og u-sokratisk for så vidt som den i naturvitenskapelighetens navn blåser seg opp ti en skinn-viten om Gud, mennesket og verden/naturen, som faktisk avskaffer Gud og i mennesket bare ser et høyeste artsvesen innen den naturlige dyrerekke” (s.134).

I 30-årene dukket det også opp en rekke kristne humanister. Kjente navn fra deres rekker er Ronald Fangen og A.H. Winsnes. Disse ønsket å bygge et vern om den menneskelige person, skapt i Guds bilde, og med et metafysisk evighetsperspektiv over sin bestemmelse. Det skulle snart vise seg at det ikke lot seg gjøre å kombinere denne kristne humanismen med den ikke-kristne.

Dessverre havnet den kristne humanismen mellom barken og veden. En markant kristen leder som Ole Hallesby, som Wyller, treffende, sammenligner med den verdensfornektende Tertullian, ville ikke ha noe verdifellesskap med denne verden. Det er ikke til å legge skjul over at vesentlige deler av den norske kristenheten hadde en kulturfiendtlig holdning som ikke lot seg forene med den annen fronts eller de kristne humanistenes idealer.

På den annen side ble den kristne humanismen presset av den nye typen ”human-etiske” humanister. Arnulf Øverland står vel som en typisk representant for denne bevegelsen: ”Stryk kristenkorset av ditt flag og heis det rent og rødt. La ingen by deg det bedrag at frelseren er født”.

I sin kjerne er det vanskelig for meg å betrakte humanetikken annerledes enn Wyller gjør. Når det kommer til grensespørsmålene går humanetikken hånd i hånd med en flat lykkemoral, basert på dette livet alene. Perspektiver utover dette livet finnes ikke, og det finnes ikke noen dypere sans for livets mysterium i et evig perspektiv.

Wyller forteller til slutt i sin artikkel om hvordan han opplevde å være tilstede i en nærstående persons ”borgerlige” begravelse. ”Avdøde ble stedt til hvile til toner av Beethoven og ord av Arnulft Øverland, og ordene lød slik: Ofte var døden kun en befrier som av fornedring løste deg ut … Enkelte syntes visst det var svært så ”vakkert”. Men faktisk taler Øverlands ”vakre” ord, tatt så bokstavelig som et begravelsesritual forlanger, til den i mennesket dypt forankrede dødsdrift. Kunne man bare ”slukne” – En metafysisk nihilisme avdekkes her bak human-etikkens så vennligsinnede fasade, en døds-nihilisme som i lengden også vil måtte sette seg som tomhet i dette det levede liv” (s.138).

Klassisk humanisme må forstås som mer som en holdning enn som et fasttømret livssyn. Den humanistiske holdningen finnes i større eller mindre grad i alle religioner, og den står da som en motsetning til en totalitær og doktrinær holdning.

Det er vel slik jeg oppfatter det bare et spørsmål om tid før Humanetisk Forbund skifter navn til Humanistisk Forbund og krever enerett på begrepet humanisme. Forbundet kaller jo allerede alle sine ”seremonier” for humanistiske, og det synes rimelig å forvente at det særnorske begrepet ”humanetikk” snart tilhører historien.

I en tid hvor det mer enn noen gang er behov for å samle seg om den humane holdning, må denne utviklingen beklages på det sterkeste. I dag er det kanskje mer behov enn noen gang før å samle seg om det humane for å stå i mot de totalitære og antihumane kreftene som truer menneskeheten og vår sivilisasjon mer enn noen gang før. Ved å kreve eneretten til begrepet humanisme bidrar i virkeligheten HF til å skape unødvendige fronter og til å dekke over begrepets historiske betydning. For uansett hvordan man ser det representerer ikke HF den klassiske humanisme, slik Wyller og mange andre forstår den, men snarere en form for epikureisme eller muligens stoisisme. ”Epikureisk Forbund” ville ha vært et langt mer treffende navn enn ”Humanistisk Forbund”.

At kristen monoteisme er en nødvendig betingelse innebærer at det kun er i kulturer hvor kristen monoteisme har vært en sentral kulturimpuls at organisert motstand mot slaveriet har oppstått. Denne påstanden kan lett falsifiseres ved å vise til eksempler, om slike finnes, på abolisjonistiske bevegelser i kulturer upåvirket av kristen monoteisme. Finnes det eksempel på abolisjonistisk aksjonisme i den islamske, hinduistiske, buddhistiske eller i en annen kulturkrets?

At kristen monoteisme ikke er en tilstrekkelig forklaring på abolisjonistiske bevegelser innebærer at andre faktorer også har vært avgjørende viktige. Rodney Stark argumenterer for at abolisjonistiske bevegelser og organisert motstand mot slaveriet oppsto når følgende tre betingelser var oppfylt: 1. Det måtte være tilstede en moralsk antislaveriholdning. 2. Slaveriet og dets det dehumaniserende virkninger måtte gjøre seg gjeldende på en påtrengende måte, for eksempel når det ble observert hvor hjerteskjærende det kunne være å skille barna fra foreldrene. 3. Motstanden oppstod lettest i grupper som ikke hadde noen egeninteresse av slaveriet.

Den første betingelsen forklarer hvorfor det ikke har oppstått noen abolisjonistiske bevegelser i ikke-kristne nasjoner eller kulturer. Den andre betingelsen forklarer hvorfor organisert motstand mot slaveriet oppstod der hvor folk opplevde at de hadde et direkte ansvar for slaveriets eksistens. Og den tredje betingelsen forklarer hvorfor antislaveribevegelser hadde usedvanlig trange kår i Sørstatene og i de europeiske koloniene.

Abolisjonismen har ikke sitt opphav i eksplisitte bud eller lover i Bibelen, men den er uttrykk for en bestemt teologisk forståelse av Bibelen. Poenget er altså ikke, for å gjenta meg selv, at alle kristne erkjente at slaveriet var galt, eller at de var aktivister for å få slutt på slaveriet, men at noen gjorde det og var aktivister.  Slaveriet har eksistert i alle utviklede sivilisasjoner, og kristne har til alle tider, dessverre, i for stor grad blitt formet av den dominerende kultur. Derfor er det ikke overraskende med eksempler på mer eller mindre stilltiende aksept av slaveriet som fenomen. Men det som er virkelig overraskende, og som trenger en forklaring, er et fenomen som går mot den dominerende kultur.

Rodney Stark demonstrerer hvordan disse betingelsene var oppfylt i den organiserte motstanden mot slaveriet i USA, Storbritannia og Frankrike. Her nøyer jeg meg med historien til abolisjonismen i USA.

Historien til antislaveselskapene lar seg etterspore med stor nøyaktig, og jeg referer stort sett bare hva Stark skriver om dette.

Den første antislavetraktaten som var forfattet i Amerika kom ut i 1700. Den var skrevet at Samuel Sewall og bar tittelen ”The Selling of Joseph”. Han var en velkjent dommer som deltok i hekseprosessene i Salem, noe han senere offentlig angret veldig for. Denne traktaten ble et slag i løse luften.

Den første antislavebevegelsen begynte i 1754 i Philadelphia hvor kvekerne var samlet til sitt årlige møte. På dette møtet ble en traktat forfattet av John Woolman distribuert. Woolman var en gudfryktig ung mann som hadde fått alvorlige samvittighetskvaler etter at arbeidsgiveren hans hadde bedt ham om å skrive en kontrakt i forbindelse med salget av en kvinnelig slave. Hans kvaler over slaveriet ble forverret da han reiste gjennom Virginia og så de elendige forhold slavene levde under. Hans betraktninger (Some Considerations on the Keeping of Negroes) ble offisielt anerkjent av kvekerkonventet.

Woolman tar utgangspunkt i Matteus 25:40: Og kongen skal svare og si til dem: Sannelig sier jeg dere: Alt dere gjorde mot én av disse mine minste brødre, det gjorde dere mot meg. Av dette trekker Woolman den slutning at det å gjøre en neger til slave er å gjøre Kristus til slave. De svarte er våre medskapninger, og deres situasjon krever hele vår oppmerksomhet. Som Venner er vi forpliktet på rettferdighet, kjærlighet og forbedring av menneskeheten, og ikke på egeninteresse.

Traktaten var skrevet allerede I 1746, men det var ikke før i 1754 at han fant tiden moden for offentliggjøring. For først da var det blitt så få kvekere som hadde egeninteresse i slaveriet til at det kunne være håp om å oppnå tistrekkelig enighet om motstand mot det. Allerede året etter ble kvekerne enige om å publisere en enda krassere traktat som saken: ”An Epistle of Caution and Advice, Concerning the Buying and Keeping of Slaves” :

The Characteristic and Badge of a true Christian is Love, and good Works; our Saviour’s whole Life on Earth was one continual Exercise of them: “Love one another,” says he, “as I have loved you.” How can we be said to love our Brethren, who bring, or for selfish Ends keep them in Bondage? Do we act consistently with this noble Principle, who lay such heavy Burdens on our Fellow Creatures? Do we consider, that they are called, and sincerely desire that they may become Heirs with us in Glory, and rejoice in the Liberty of the Sons of God, whilst we are with-holding from them the common Liberties of Mankind? Or can the Spirit of God, by which we have always professed to be led, be the Author of those oppressive and unrighteous Measures? Or do we not thereby manifest, that temporal Interest hath more Influence on our Conduct herein, than the Dictates of that merciful, holy and unerring GUIDE?

På kvekermøtet i 1755 ble de også enige om å sette i gang undersøkelser for å finne ut om alle vennene hadde satt fri slavene sine, og forsøke å overbevise dem som enda ikke hadde gjort det. I 1770 årene vedtok kvekerne forbud mot slavehold, og de som ikke godtok dette ble ekskludert.

Det fantes nok på denne tida enkelte stemmer som talte mot slaveriet, men de var ikke organiserte på samme måten som kvekersamfunnet. Kvekerne fikk stor gjennomslagskraft fordi de først forpliktet seg selv til å kvitte seg med ondet, og deretter få slutt på slaveriet overalt. I følge Starks analyse kom de mye lenger i dette prosjektet enn noen i samtiden hadde forestilt seg. Det er også få i dag som er tilbøyelige til å gi dem den anerkjennelsen de virkelig fortjener for sin innsats.

Kvekerne hadde begynt som en foraktet kristen sekt i England på midten av 1600-tallet. Amerikanske kvekere oppnådde stor økonomisk og politisk makt ganske enkelt fordi mange ledende menn tilhørte gruppen. Mange brukte sin økonomiske makt til å frikjøpe slaver. Puritanerne, og andre kristne konfesjoner, kunne ikke la kvekerne få monopol på å være moralske. Den lovgivende forsamlingen i Massachusetts, som var dominert av puritanere, vedtok en lov som gjorde slaveimport forbudt i 1771. Etter hvert kom ledende kristenledere til å ta avstand fra slaveriet. I 1833 ble det American Anti-Slavery Society stiftet, og vokste hurtig. En stor andel av selskapets reisende agenter var ordinerte prester. Etter hvert som de abolosjonistiske tankene fikk stadig større utbredelse, var det hovedsakelig kirker og lokale forsamlinger som lot seg engasjer.

Hovedsaken er at abolisjonistene brukte nesten utelukkende bibelske og kristne argumenter i sin kamp mot slaveriet. Og selv om en stor del av geistligheten i sør forsøkte å gi et teologisk forsvar for slaveriet, var det helst sekulære argumenter som ble brukt for det. På sekulært hold ble det gjerne henvist til ”frihet” og statens rettigheter, ikke til begreper som ”synd” og ”frelse”.

De historiske kildene gjør det overveiende sannsynlig at kristen monoteisme var en helt nødvendig betingelse for en moralsk holdning mot slaveriet som institusjon. Men det er ikke vanskelig å finne kritikere som ikke vil godta dette som en kjensgjerning.  Marxistisk inspirerte samfunnsforskere godtar at religiøst troende mennesker startet kampen mot slaveriet. Men de bortforklarer det med at de kristne var under en ”falsk bevissthet” og at det egentlig var andre grunner enn de teologiske som forklarer abolisjonismen. Man tyr da til vanlige marxistiske forestillinger om at det er noe i de materielle eller økonomiske forhold som gjorde slaveriet ulønnsomt.

Ironisk nok var det liberalisten Adam Smith som først lanserte denne teorien. Han argumente med slaveri var en ineffektiv produksjonsmetode fordi slavehold kostet mer enn leid arbeidskraft. Siden slaver ikke får lønn for arbeidet, har de ikke samme motivasjon for å arbeide som en ansatt som får lønn i forhold til innsatsen. I det lange løp er arbeid utført av frie menn billigere enn arbeid utført av slaver. Smith tanker fikk gjennomslag i en slik grad at flere intellektuelle argumenterte for å oppheve slaveriet fordi det var økonomisk ulønnsomt.

Marxistiske tenkere tok opp den hansken og hevdet at det var kapitalismen som fikk slutt på slaveriet. Deres egentlige hensikt var å få bort et hinder for videre utvikling av kapitalistenes interesse, som var å tjene enda mer penger.

Argumentet er neppe holdbart. Slaveri var svært lønnsomt, og i arbeidsintensive former for jordbruk var slaver mye mer produktive enn leiearbeidere.

Et argument som ofte blir brukt for å minimalisere religionens betydning for abolisjonismen, er å peke på at mange oppriktige kristne var ivrige forsvarere av slaveriet. Følgelig kan det umulig ha vært kristen monoteisme, men noe annet som forklarer abolisjonismen, i følge denne innvendingen.

Men denne motforestillingen er neppe holdbar. For abolisjonismen er en teologisk slutning på basis av en bestemt tolkning eller forståelse av Skriften. Av den grunnleggende tanke i Bibelen at alle mennesker er skapt i Guds bilde, og derfor likeverdige, trakk de den konklusjon at slaveriet ikke er et utrykk for at alle er likeverdige med lik rett til selvdeterminasjon.

Eksempler på kristne som argumenterte for slaveriet rokker ikke ved holdbarheten i denne slutningen. For det er nok at noen kristne var mot slaveriet og aksjonerte mot denne onde institusjonen. Kvekerne var de som først erkjente slaveriets urettferdighet og tok opp kampen mot det. Senere fulgte andre opp kampen mot slaveriet helt til det ble forbudt. Etter en borgerkrig og tusenvis av drepte. Uten kristen monoteisme hadde antakelig slavehold fremdeles vært legalt.

(For de som måtte ønske å gå dypere inn i temaet henvises til boken ”For the Glory of God” av Rodney Stark. Her finnes også en rikholdig bibliografi om temaet.)

Kristendommen begynte som en jødisk sekt i en utkant av det romerske imperium. I løpet av vel 300 år hadde den sekten erobret hele Romerriket, og det fantes store kristne menigheter i tilnærmet alle de store byene og landsbyene. Alt dette skjedde i et Romerrike hvor det var stor konkurranse mellom ulike religiøse retninger, og til tross for at det periodevis ble utøvd relativt sterk undertrykking og forfølgelse av de Jesustroende.

Konstantin hadde intet å gjøre med kristendommens triumf, men kristendommen spilte heller en avgjørende betydning for Konstantins triumf. De kristne gav Konstantin tilgang til et velorganisert og omfattende nettverk som gav ham støtte i bestrebelsene på å bli keiser, og dette visste han å utnytte til fulle. Dessverre medførte Konstantins omfavnelse av kristendommen også begynnelsen på en transformering av kirken på en negativ måte vi enda sliter med ringvirkningene av.

Fra å være en forfulgt og undertrykt minoritet, ble kirken en privilegert og favorisert organisasjon. Imperiets ressurser ble stilt til kirkens disposisjon. En bevegelse som stort sett hadde vokst fram i private hus fikk nå tilgang til praktfulle bygninger. Kirkens lederskap som hadde vært rekruttert fra vanlige medlemmer, ikke sjelden var de slaver, fikk plutselig stor makt, høy status og en velstand på høyde med senatorer. Presteskapets privilegier åpnet opp for nye karrieremuligheter for aristokratiet. Tilgang til kirkelige embeter ble mer og mer et spørsmål om å ha de rette kontaktene eller å tilhøre de rette slektene. Simoni, eller handel med kirkelige embeter, ble så vanlig at det etter hvert ble normen.

Med andre ord fikk kirken etter hvert monopol på utøvelse av religion. Presteskapet var stort sett fornøyd ved å gjenskape en situasjon som minnet om de statsfinansierte tempelreligionene i antikkens sivilisasjoner. Disse tempelreligionene, som i Egypt, ivaretok elitens behov, men neglisjerte vanligvis den jevne manns og kvinnes religiøse behov. Enhver fikk klare seg som en best kunne.

Konstantins transformering av kirken hadde fatale konsekvenser på mange områder. Ikke minst virket monopolsituasjonen ekstremt pasifiserende. Historikere synes å være enige om at det europeere i middelalderen var mindre religiøse enn det som er tilfellet i dag. I store områder av Europa var det ytterst få mennesker som gikk til gudstjeneste. Keith Thomas skriver om kirkesøkningen i England: ”Det er problematisk om enkelte segment av befolkningen på denne tiden hadde en religion overhodet”. Det samme kan sies om Italia. Selv når mennesker i middelalderen gikk til kirken, gikk de som oftest uvillig, og de oppførte seg kritikkverdig. Strikking, harking og spytting, fortelling av groviser og vitser, geværskyting og annen tvilsom oppførsel ting presteskapet rapporterte om.

Visitasberetninger fra 1700-tallet i Oxfordshire rapporterer om at mindre enn 5 % av befolkningen hadde deltatt i nattverden siste året. Tilsvarende rapporter fra vår tid blir vanligvis oppfattet som bevis på sekularisering.

Reformasjonen førte ikke til noen endring på kirkens monopolsituasjon. De protestantiske kirkene var i større grad underlagt statlig kontroll enn de katolske i sør, og de protestantiske prestene var vanligvis enda slakkere i sin embetsutførelse enn de katolske. Resultatet er at de protestantiske kirkene på det jevne er enda mindre besøkt enn de katolske.

Rodney Stark har utviklet en modell hvor han legger vekten på eksistensen av et religiøst marked. Han utgangspunkt er at det religiøse behovet i en befolkning stort sett følger normalfordelingskurven. Noen få har et sterkt religiøst behov, noen få har ikke noe religiøst behov, og den store mengden befinner seg et sted i mellom. Han hypotese er at det religiøse behovet er rimelig konstant i ulike kulturer, og at det har holdt seg relativt konstant gjennom historien.

Starks teori går ut på det er graden av det religiøse tilbudet som avgjør graden av religiøs aktivitet i en befolkning. Begrenset tilbud, slik tilfellet vil være i en monopolsituasjon, vil ha som konsekvens religiøs pasifisering, men ikke nødvendigvis at folk slutter å tro. Europa er i følge Stark karakterisert ved en form for religiøsitet som er uten deltakelse i en kirke. Denne unormale tilstanden skyldes at de statsfavoriserte kirkene med statlig garanti av økonomien stimulerer til slakkhet. En statskirke behøver ikke kjempe om medlemmene i konkurranse med andre, og den er ikke avhengig av medlemmenes oppslutning for å holde det gående.

Til å begynne med var de amerikanske koloniene preget av den samme religiøse slakkheten som preger Europa. Før den amerikanske revolusjonen var den kirkelige deltakelsen lav, fordi man hadde etablerte kirker. En pensjonert guvernør skrev følgende til en venn: ”Dersom prestenes lønn blir tatt fra folket med makt og betalt til dem, så sørger vel det for deres underhold, men de kommer ikke til å omvende mange”. Han bemerket videre at religionen hadde en langt sterkere stilling i kolonier som ikke hadde en etablert religion.

Den viktigste årsaken til at etablert religion ble forbudt i den amerikanske konstitusjonen var at ingen denominasjon var tilstrekkelig dominerende. Følgelig ble de amerikanske kirkene stilt i samme situasjon, og de måtte konkurrere om medlemmene. Pluralismens fordeler viste seg hurtig. I 1860 tilhørte over 37 % av befolkningen en lokal forsamling. 50 % ble passert i 1900 og har i de siste 30 år ligger på over 60 %.

De denominasjonene som har tjent mest på pluralismen er de som har holdt fast på tradisjonell kristendom som evangeliske protestantiske grupper av ulike avskygninger. Metodister, episkopalere og presbyterianere har hatt en dramatisk tilbakegang, men de har også vært de mest liberale kirkene.

Norge framstår i dag som et av de mest sekulariserte landene i Europa med en kirkesøkning som også er blant de laveste i Europa. Statskirkesystemet er ideelt for en kirke med liberal og konturløs teologi eller og den fungerer da som en sivilreligion. Ved å holde seg med et offentlig religionsvesen sørger staten effektivt for kontroll med religionen, samtidig som man kan tilpasse religionen til statens behov. Som kirkeminister Hernes i sin tid sa ved utnevnelsen av Køhn til biskop: ”Noen må gå foran”. Det norske sosialdemokratiet har fulgt opp tradisjonen fra Konstantin og det finner kirken nyttig for sine formål, akkurat som Konstantin gjorde.

Alt tyder på at virkelig religiøs pluralisme ville ha virket revitaliserende på kristenlivet i Norge. Staten bør overlate kirken og religionene til seg selv, og la dem få være i fred. Alt annet er i grunnen i strid med all sunn fornuft.

(Innlegget er i stor grad basert på Rodney Starks bok ”Discovering God”, særlig kapittel 7 om kristendommen)

Først publisert på Verdidebatt.no

Under vielsen til et kjent par i London forleden, ble det lest fra apostelen Paulus’ brev til romerne fra kapittel 12. Et anslag jeg hørte gikk ut på at så mange som to milliarder mennesker, eller over 20 prosent av verdens befolkning, hørte disse versene bli lest. Men en ting er å høre versene lest, noe ganske annet er det om de som hører forstår det som blir lest og innretter livet sitt etter det. Om en promille, eller 2 millioner av de som fulgte overføringen, hadde forstått og praktisert det som ble lest, ville verden sett annerledes ut og vært et bedre sted å leve. Men dessverre er det mye som tyder på at budskapet går de fleste forbi, kristne så vel som ikke-kristne.

Kapittel 12 i Romerbrevet inneholder selve konklusjonen av den læremessige delen i brevet. Etter at Paulus har skrevet utførlig om det som vi kan kalle de kristne kjernesannhetene om Gud og mennesket, og forløsningen i Kristus Jesus, konkluderer han slik i kapittel 12: Derfor formaner jeg dere. Med andre ord oppfordrer apostelen de troende til å trekke de praktiske konsekvensene av disse sannhetene. Det er særlig to konsekvenser han understreker. Den første er at den kristne kan overgi seg selv og sitt liv til Gud. Den andre konsekvensen er at forvandling eller transformasjon er en mulig og naturlig følge av det første.

”Bli forvandlet ved fornyelsen av sinnet” er hovedformaningen. Det er egentlig dette alt handler om. Den kristne har fått lagt fortiden og alle dens synder bak seg ved Guds tilgivelse. Det er ikke lenger nødvendig å streve for å bli godtatt av Gud, fordi Gud i Kristus har gjort det som skal til. Men Guds vilje for den troende er noe mer enn tilgivelse. Alle som kjenner Jesus og har fått ham kjær, ønsker å bli lik ham lik, først og fremst i det indre. Guds hensikt er at en kristen skal bli forvandlet i sin indre verden er til å bli lik den indre verden til Jesus, og at dette skal sette sitt preg på det livet vi lever som mennesker i denne verden.

Det greske uttrykket som blir brukt for å beskrive denne forvandlingen er metamorfose. Vi har det samme ordet i metamorfe bergarter. Slike bergarter har gjennom ytre påvirkninger i form av sterk varme og trykk blitt forandret tvers gjennom slik at de har endret karakter og egenskaper. Det er en slik gjennomgripende forvandling eller metamorfose som er selve hovedsaken i den nytestamentlige forståelsen av frelsen. Resultatet vil bli at det nye liv i stadig større grad dominerer i den troendes liv, og at dette er det gode liv, som skal vare i all evighet.

Grovt sagt er hovedtemaet i Det nye testamente denne forvandlingen. Det sier ganske mye om hvorfor forvandling er nødvendig, det sier ganske mye om hva som må til at forvandlingen skal skje og det sier ganske mye om hva som kan gå galt og hindre forvandlingen. Alt dette er det mulig å studere og forstå for så å sette ut i praksis. Til alle tider har denne kunnskapen og innsikten vært tilgjengelig for Guds folk, men den har ofte vært glemt eller neglisjert.

Den kristne historien inneholder nok eksempler på mennesker som har blitt radikalt forvandlet til å bevise at slik forvandling er mulig. Derfor finnes det ingen unnskyldning for de som sier det ikke er mulig. Et navn kan nevnes blant mange mulige, kjente og ukjente. Richard Wurmbrand opplevde grusom og umenneskelig tortur i rumenske fengsel under kommunisttiden. Likevel var han i stand til å elske sine torturister og vise dem kjærlighet. For min del er hans liv et av de sterkeste vitnesbyrd fra moderne tid om hvordan det er mulig å bli forvandlet til Kristus-likhet og elske sine fiender.

Men på den annen side inneholder den kristne historien også nok eksempler på at denne forvandlingen ikke har skjedd eller at den har gått aldeles galt. Kristne som har trodd de gjorde Herren en tjeneste ved å drepe sine fiender har ikke vært Kristi etterfølgere. Og dette blir brukt som bevis eller unnskyldning på at forvandlingen er umulig, eller at den skaper fanatikere eller eksentrikere eller hyklere.

Går vi til de fleste kirkesamfunn og menigheter i dag, er ikke personlig forvandling hovedsaken. Noen er opptatt av snarveier til forvandling og synes å tro at dusinvis av ”demonutdrivelser” gjør susen. Noen av retninger legger også så mye vekt på Åndens ”manifestasjoner” at ensidigheten blir påfallende, mens andre skaper massesuggesjon og gjør mennesker mottakelige for hva som helst. Andre har så stort tro på forkynnelsen og den rette lære at man ikke kommer i kontakt med det levde liv og virkelige liv slik at kristendom forblir et hodesak. Men andre, mer liberale, retninger lover mennesket frihet stort sett med å akseptere menneskene slik de er, uten behov for noen transformasjon. Slik er det vel i det store og hele i Den norske kirke. Her er det ”befriende” budskap at bare man er døpt, så er man en god kristen. Behovet for gjennomgripende forvandling av de døpte kirkemedlemmene er ikke, slik det ser ut for meg, noe tema på ”kirkemøter” og ”prestesamlinger”, men derimot omtrent alt annet som knapt er nevnt i Det nye testamente.

For min del drømmer jeg om en menighet hvor forvandling blir gjort til selve hovedsaken som alltid har topp prioritet. I en slik menighet vil undervisning og forkynnelse handle om hvorfor forvandling er nødvendig, og hvordan forvandling er mulig og mye annet som er relevant for at denne forvandlingen kan skje. Det vil si at viljen til å lære av den visdom som finnes i kirkens historie er stor, og det utvikles desentraliserte strukturer med veiledning og oppfølging som gir rom for de utfordringer og vanskeligheter den enkelte har med denne transformasjonen. I en slik menighet leses og studeres for eksempel en bok som ”Renovation of the Heart” av Dallas Willard. (Dessverre ser det ikke ut til at bøker av Willard er oversatt til norsk, men dette må det vel være noen som kan gjøre noe med?)

I en ”transformasjonsmenighet” vil mennesker det har gått i stykker for bli tatt være velkomne, og de vil få hjelp til å komme inn i en prosess, som kan være tidkrevende og smertefull, hvor bitene av et liv i ruiner kan bli satt sammen igjen. Jeg tror fullt og fast at transformasjon er mulig og at intet annet er i stand til å berøre mennesker i dag så sterkt som transformerte mennesker og menigheter. Det er dette som den kristne revolusjon.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) hadde en sensitivitet som satte ham i stand til å se og forstå det som få andre så og forstod av tendenser i samtiden. En idéhistorisk utvikling som startet ved middelalderens utgang på 1300-tallet var i ferd med å nå sin fulle modning, og resultatet var den erkjennelse som Nietzsche så smertelig tok inn over seg, nemlig at Gud var død.

Med Guds død tenker Nietzsche på at kristendommen ikke lenger har noen som helst relevans for det moderne menneske. Blant kunstnere og intellektuelle hadde det lenge vært en reaksjon mot det som vi kan kalle for kulturell eller ”ideologisk” kristendom, en ideologi som nok hadde et ytre ferniss som kunne minne om kristendom, men som hadde mistet den åndelige vitaliteten eller livsformende kraft.

Kristendommen var fundamentet som samfunnet var bygget på, og formelt satte dette sitt preg på dets institusjoner. Vår grunnlov av 1814 slår fast at den evangelisk lutherske religion er statens offentlige religion, og vi må anta at grunnlovsfedrene hadde en intensjon om at dette skulle være et reelt fundament for samfunnet.  Men utover på 1800-tallet ble det mer og mer tydelig, også i Norge, som nok en stund hadde vært utenfor idéstrømningene i Europa, at kristendommen mer fungerte som en konserverende ideologi enn som en livsformende tro, i alle fall hos den borgerlige samfunnseliten.

Nietzsche så hykleriet som det borgelige, kristeliggjorte samfunnet var basert på. For oss i dag er det antakelig umulig å forestille seg i hvilken grad samfunnet og universitet eksplisitt bygget på kristendommen. Men det var formelt. I realiteten var Gud blitt irrelevant i det akademiske og kulturelle liv. Nietzsche så også at søkenen etter sannhet bare var et spill for galleriet, og at det lå noe bak systemet som han ville gripe. Denne avskyen mot et system som han tvers gjennom opplevde som hyklerisk forklarer antakelig at han bare etter noen få år sa opp sin stilling som professor. Han maktet ganske enkelt ikke å være en del av et system som han avskydde. Det er vanskelig å tolke dette som noe annet enn et sunnhetstegn.

Både i Europa, og etter hvert i Norge, skilte vitenskapen og teologien lag. Dallas Willard forteller en historie som illustrerer dette forholdet perfekt. Presidenten på Yale i 1880 årene het Noah Porter.  William Graham Sumner, som var professor ved Yale, skulle ha et kurs i sosiologi og ville bruke en bok av Herbert Spencer, en bok som ikke hadde et ord å si om Gud. Yale leste gjennom boken og tok kontakt med Sumner for å forhøre seg om årsaken til at boken ikke sa et ord om Gud. Svaret som Sumner gav uttrykker fullkomment klart at noe radikalt var i ferd med å skje: ”Grunnen til at boken ikke er noe å si om Gud er at Gud har ikke noe å gjøre med innholdet i den”.

I dag er vel ikke dette på noen måte sjokkerende for de aller fleste, men helt til dette tidspunktet ble det antatt at teologien var dronningen blant vitenskapene. Nietzsche fikk i aller høyeste grad med seg hva som hadde skjedd, og han fikk dessuten med seg at folk flest ikke var ærlige om det som hadde skjedd. Fra nå av ville Gud kunne være død eller ikke-eksisterende uten at det overhodet ville få noen som helst konsekvens for kulturen og samfunnet.

Nietzsche står for et syn på kunnskap som Dallas kaller for konstruktivisme. Etter denne oppfatningen er verden slik vi kjenner en konstruksjon av den menneskelige bevissthet, av språket eller av sosiale strukturer. Måten vi danner begreper og klassifiserer verden på hjelper oss til å realisere våre hensikter.

Vårt språk og våre begreper handler ikke lenger om sannhet, om hvordan virkeligheten egentlig er, men de er uttrykk for makt. Fra nå av er det makt og viljen til makt som avgjør hvordan vi skal definere verden og organisere livet i den. Slik blir viljen til makt for Nietzsche selve nøkkelen til å forstå politikk, religion, akademia, lovgivning, og alt hva du kan komme på. Alle filosofiske dyr, betegnelsen han bruker om menneskene, streber etter optimale betingelser for å kunne utøve makten, og avskyr og forakter alt som vil hindre dem på vegen mot denne tilstand.  Nietzsche ville antakelig ha kalt det sosialdemokratiske ideal om størst mulig lykke for flest mulig borgere for en filosofi verdig griser. Alt hva menneskene gjør blir et uttrykk for denne viljen etter makt.

Dette gjelder også kristendommen. Nietzsche har en lang forklaring på hvordan kristendommen ble dominerende. Kort fortalt klarte de undertrykte å dupere de med makt til å tro at de var onde fordi de var sterke. De kristne sa at de fattige og svake var salige, mens Nietzsche sa at de sterke og rike var salige.

I innføringen til Nietzsches bok ”Antikrist” skriver Bjørn C. Grønner følgende om viljen til makt: ”Viljen til makt er metaforen for livet selv, for livet som tilblivelser, sett fra tilblivelsens innside. Det er den drivende skaperkraft immanent i enhver kraftkonstellasjon, enhver bevegelse, enhver retning, ethvert tildriv. Ingenting er statisk, alt er vilje til makt, dypest ubevisst. Alle livsprosesser er uttrykk for vilje til makt, fra den minste organiske forbindelse til mennesket: Alt vil seg selv, alt vil sette seg selv igjennom, utbre seg selv, makte, bemektige seg, øke sin makt og sin makting” (s.15).

Nietzsche gjør altså viljen til makt til det underliggende prinsipp for alle menneskelige handlinger. Dette synes å være en smule kunstig, men er egentlig en nødvendighet så lenge vår erkjennelse ikke er i stand til å fatte en virkelighet som eksisterer uavhengig av oss. Fornektelsen av denne muligheten er konklusjonen på historien før Nietzsche. Når mennesket ikke kan gripe virkeligheten og dens egen struktur, er det henvist til å forklare hvorfor vi lever og tenker ut fra indre prinsipper i mennesket selv. Kognitiv, moralsk og sosial konstruktivisme er vel egentlig den eneste mulighet som står igjen.

I og med at Nietzsche benekter muligheten av en objektiv erkjennelse av virkeligheten, er det egentlig bare fenomener eller perspektiver som er fattbare. Det finnes ikke noe mer enn perspektiver som vi kan forsøke å organisere og manipulere på bestemte måter i samsvar med vår vilje.

Som sagt er konstruktivismen eneste mulighet når erkjennelsen av virkelighetens struktur blir umulig. Det gir seg også praktiske utslag i moral og samfunn. Den tradisjonelle familiestrukturen med far og mor og barn dekonstrueres som et uttrykk for patriarkatetet og undertrykkelse. Den nye familien og dens medlemmer konstrueres så fritt etter den enkeltes vilje. Få i Norge skriver så treffende om dette som Nina Karin Monsen: Motstanderne har dekonstruert den kristne til et irrasjonelt, formørket og seksuelt forpint menneske. De vil konstruere det nye menneske til ”jo skeivere, jo bedre”, det skal bli kaos og minimalt med orden. Man skal løse og oppløse bånd, ikke minst mellom foreldre og barn. Homofile skal overta pedagogikken og sannheten. (Nina Karin Monsen: Inn i virkeligheten. Side 8.)

Snart er det mulig å konstruere barn med de ønskede egenskapene, rett hårfarge og øyenfarge, rett kjønn og rett intelligens. Vi er antakelig foreløpig ved den spede begynnelse av en utvikling ingen vet enden på.

Nietzsche synes for meg å bli stående som det store symbol på modernismen og dens konsekvenser. Willard gir følgende enkle forklaring på hva modernismen står for: ”Modernism comes to stand for the rejection of the past as a guide to the present”. Egentlig er modernismen er fornektelse av at det eksisterer universalier eller allmenbegreper. Kastes allmenbegrepene over bord, kastes også muligheten for objektiv kunnskap og sannhetserkjennelse over bord. Men dermed har man også kvittet seg med fortiden, eller i beste fall gjort den tvilsom som moralsk veileder.

Et viktig motiv bak modernismen er ønsket om å bli kvitt religionen som ble oppfattet å virke splittende. Urolighetene relatert til ”sekterisk strid” på kontinentet og England på 1600-tallet førte uvilkårlig og ikke helt ubegrunnet til en økende skepsis til religionen. Man så for seg at løsningen på dette problemet ganske enkelt var å legge fortiden bak seg og skape en moralitet som utelukkende var begrunnet i universelle prinsipper utledet av fornuften.

Dersom man altså godtar modernismens forutsetninger om at vi ikke har tilgang til universalier og dermed sann virkelighetserkjennelse, fordi vi så å si er stengt inne i vår egen bevissthet, uten mulighet for virkelig kontakt med virkeligheten utenfor, oppstår problemet om det kan eksistere universelle moralske prinsipper. ”How can we say we have universals when we can’t even escape our own mind”, spør Dallas Willard. Jeg har ikke sett noen løsning på akkurat det problemet. Men dermed er det umulig ut fra modernismens forutsetninger å begrunne at for eksempel menneskerettighetene skulle være universelle. Noe å tenke på.

Det som til syvende og sist blir stående igjen som det endelige resultatet av modernismen er at det eneste som eksisterer er den individuelle viljen. Den eneste basis for handling som står igjen etter en lang historisk prosess er viljen eller det personlige ønsket.

For Nietzsche handler det ikke bare om religionen. Filosofene eller vitenskapsfolkene narrer seg selv og andre når de snakker om sannhet. Det som ligger under alt de gjør er viljen til makt. Alle vitenskapelige teorier gir ikke noe sannhet, men de er nyttige redskaper for å skaffe seg og utvide sin makt. Evolusjonsteoriens reduseres til et skalkeskjul for det rene maktbegjær. Kort sagt enhver påstand om et hvilket som helst tema kan dekonstrueres og oppløses ved denne metoden. Dette er Nietzsches verden, og det er den de store massene har slukt rått. Er det merkelig at Nietzsche fikk et nervøst sammenbrudd og ble sinnsyk de siste årene av sitt liv?

Det store spørsmålet er naturligvis hva som menes med framskrittet og nøyaktig hvordan man forestiller seg den paradisiske tilstand som framskrittet er på meg mot. Vanligvis argumenteres det i sirkel, symbolet for galskap og ensidig rasjonalisme: Utvikling er bare et gode dersom det frembringer noe godt, og det gode er bare godt dersom det setter en utvikling i gang. Med den metoden blir det stort sett å gå rundt og rundt uten å komme nærmere noe ideal. Men hvor skal man hente idealet fra? Det finnes noen muligheter.

Den første muligheten er å hente idealet fra naturen. Men det er vanskelig for det finnes jo ingen prinsipper i naturen. Naturen sier ikke noe om at livet er godt eller dårlig eller verd å leve. Demokraten kan argumentere for likhet, og antidemokraten for ulikheten. Men siden dette er menneskelige idealer, kan de umulig hentes fra naturen.

Den andre muligheten er å hente idealet fra det som til enhver tid er mest up to date. Dette vil gjøre siste mote eller flertallets mening til ideal. Men det er jo et høyst flyktig ideal og det er absolutt et åpent spørsmål om framskrittet er noe som bare må skje.

Den tredje muligheten er vage metaforer eller talefigurer for å definere sin oppfatning av det gode ideal. Da taler man om at noe er høyt eller lavt eller hinsides og så videre. Nietzsche er et eksempel på en som bruker fysiske talefigurer istedenfor abstrakte begreper. ”Han sa ”hinsides godt og ondt” fordi han ikke hadde mot til å si ”bedre enn godt og ondt”. Hadde han undersøkt sin tanke uten bilder, ville han ha sett at det var bare vrøvl. Slik også når han beskriver sin helt. Han tør ikke si: ”det rene menneske” eller ”det lykkelige menneske” eller ”det tristere mennesket”. For alt dette er uttrykk for ideer, og ideer er urovekkende.  Han sier ”det høyere menneske” eller ”overmennesket” – et fysisk bilde hentet fra akrobatenes og tindebestigernes verden. Nietzsche er i virkeligheten en meget fryktsom tenker. Han har faktisk ikke den fjerneste anelse om hva slags mann han ønsker at utviklingen skal frembringe. Og hvis han ikke vet det, så er det nokså sikkert at de alminnelige evolusjonister heller ikke vet hva de mener når de snakker om at ting skal bli ”høyere” ” (s.151-152). Og så er det noen som noen som henter sitt ideal fra den rene tilfeldighet eller som underkaster seg skjebnen. Holdningen er at hvis noe skjer, så er det riktig.

Den fjerde muligheten er ganske enkelt å si at framskritt betyr å bevege seg mot det man selv ønsker. Dersom begrepet utvikling skal ha noen fornuftig mening, må den være at vi har satt oss et mål som vi forsøker å få hele verden til å nå. Denne tanken om at framskrittet til enhver tid er en bevegelse mot det jeg selv ønsker har som konsekvens at idealet eller visjonen forandrer seg etter hvert som tiden går. Målene samfunnet skal søke å nå er i stadig forandring og da er jo fullstendig umulig å nå dem.”Fremskritt er et bilde som har sin opprinnelse i at man rett og slett går bortover en vei – sannsynligvis en gal vei. Men reform er et begrep som passer for besluttsomme og fornuftige mennesker. Det betyr at vi ser noe som er ute av form, og at vi akter å gi det en ny form. Og vi vet hvilken form” (s.153).

Problemet med den moderne verden er som sagt at det synes å være vanskelig å bli enig om hva slags ideal eller visjon som skal gjelde. Og som Chesterton sier er de tåpelige eksemplene de beste for å illustrere poenget. En bestemt mann kan ønske seg en bestemt slags verden, som for eksempel en blå verden. Det vil jo være en veldig jobb å få hele verden til å bli blå, men han kan gjøre litt hver dag, for eksempel forandre et gresstrå om gangen, og han vil etterlate seg en blåere verden enn da han startet. Men dersom denne mannen forandrer sin yndlingsfarge hver dag, vil oppgaven bli helt umulig. ”Hvis han leser en ny filosof hver dag og går i gang med å male alt rødt eller gult ettersom han leser, så vil hans verk oppløses i ingenting. Det vil ikke bli noe å vise fram unntagen et par blå tigere som vandrer omkring som et vitnesbyrd om hans første slette smak” (s.154).

Dette er sannheten om den nyere tids historie. I første halvdelen av 1800-tallet trodde folk uten å blunke på konservatisme, protestantisme, reformer og ikke sjelden på revolusjon. Da holdt institusjonene på å vakle, men nå er det ikke lenger noen som er standhaftige nok til å holde fast på idealene. Derfor kommer institusjonene til å bestå. ”Jo mer det åndelige liv kommer i ulage, jo mer vil det materielle maskineri få gå sin uforstyrrede gang. Nettogevinsten av alle våre politiske fiksfakserier som kollektivisme, tolstoyanisme, kommunismen, anarkisme, osv. er i vårt land at kongedømmet og overhuset blir opprettholdt. Resultatet av alle nye religioner er at folkekirken blir opprettholdt. Det er Karl Marx, Nietzsche, Tolstoy, Bernhard Shaw og lignende radikale ånder som bærer statskirken på sin krumbøyde rygg (s.155).

Vi kan si det slik at den såkalte fri tanke er det best tenkelige vern mot frihet. Så lenge vår oppfatning av himmelen stadig forandres, vil jorden være helt uforandret. Intet ideal holder seg så lenge at det kan bli virkeliggjort, ikke engang delvis. Moderne mennesker forandrer aldri sine omgivelser, de er alltid opptatt av å forandre sitt sinn.

Situasjonen er altså den at dersom det skal ha noen rimelig mening å snakke om framskritt forutsetter det at målet eller idealet står urokkelig fast. Det samme gjelder den som skal gjøre opprør. For den som gjør opprør må ha en klar hensikt. Dette utgjør et problem for moralske evolusjonister. Deres tilnærming tillater ikke en hurtig bevegelse mot rettferdighet, men bare en sakte. ”Hvordan kan vi styrte av sted for å nå et tog som kanskje ikke kommer før om et par hundre år? Hvordan kan jeg dømme en mann som flår katter, hvis han bare gjør seg skyldig i noe som jeg selv kan komme til å gjøre engang ved å drikke et glass melk?” (s.158).

Et fast ideal er like nødvendig for reformatoren som for den konservative. Det er nødvendig enten vi ønsker at kongens befalinger omgående skal eksekveres, eller at kongens eksekusjon omgående skal finne sted. ”Alle fornuftige handlinger som enten vil forandre tingene eller bevare dem som de er, forutsetter i like høy grad et ideal som står fast. Dette er vårt første krav (s.159).

Det store med kristendommen er at den anerkjenner dette, og følgelig er kristendom et konstant opprør mot menneskets falne eller syndige natur. ”En kristen er alltid rede til revolusjon, for revolusjon er for ham restaurasjon” (s.159).

2. Det andre kravet som må stilles til framskrittidealet er at det ikke er enkelt, men sammensatt. En naturlig tin, som en nese, kan gradvis vokse seg lenger eller bli rødere, men det vil da bare være en egenskap som vokser eller avtar. Et framskritt som passer for mennesket må være balansert. For eksempel bør ikke menneskets holdning til naturen være totalt underkastelse og lovprisning, som hedningene, eller total forakt og hat, som moderne industrialister eller kapitalister som driver rovdrift på naturen. Mennesket bør ha respekt for naturen som det gode skaperverket som er verdig respekt.

Målet eller idealet som framskrittet skal bevege seg mot må innbefatte visse elementer som kjærlighet og fred og stolthet og eventyrlyst i et balansert forhold til hverandre. Dette sammensatte målet ligner mye mer på et kunstverk enn på resultatet av en naturlig prosess, som må være like enkel som verdens avkjøling eller verdens oppbrenning. ”Men hvis verdens herliggjørelse ikke er naturens verk, men et kunstverk, så forutsetter det en kunstner” (s.165). Men dette passer jo som hånd i hanske, eller var det nøkkel i lås, med hva kristendommen alltid har lært. Det finnes en kunstner som både er åndelig og overnaturlig.

3. Den tredje kravet som må stilles til en lære om framskrittet er at det må ta høyde for at dersom tingene blir overlatt til seg selv, så forvitrer de gradvis og går til slutt til grunne. Framskrittet må stadig kjempe mot denne tendensen.

Chesterton er skeptisk til sin samtids utviklingsoptimisme som gikk ut på at alle ting har en naturlig tilbøyelighet til å bli bedre. Det forholder seg snarere motsatt, tingene har en naturlig tilbøyelighet til å bli verre. Denne tilbøyeligheten til at tingene blir stadig verre når de overlates til seg selv er det eneste argumentet mot den form for konservatisme som går ut på å la tingene være som de er.

Det som gjelder i den døde verden, gjelder også alt menneskelig. Menneskelige institusjoner og ordninger har en uhyggelig tilbøyelighet til å bli gamle. Noe som i utgangspunktet var godt har en sterk tendens til å bli noe ondt og frihetsberøvende. Avisene var i utgangspunket nyttige for folkeopplysningen inntil de ble noen få rikfolks hobby. ”Det er helt unødvendig å gjøre opprør mot det nye. Det er de nye herskerne, kapitalisten og avisutgiveren som i virkeligheten hemmer verden (s.168).

Framskrittet krever årvakenhet fordi privilegier og rettigheter har en sterk tendens til å bli misbrukt. Det er god grunn til å nære mistanke til fyrster og til alle mennesker som lever på den grønne jord. ”Høvdingen som er kåret til å være folkets venn, blir folkets fiende. Avisen som startet for å fortelle sannheten, eksisterer nå for å hindre at sannheten kommer fram.”

Disse tre observasjonene stemmer helt med kristendommen. ”Kristendommen talte igjen og sa: ”Jeg har alltid hevdet at menneskene etter sin natur er frafalne, at alle menneskelige dyder i seg selv har en tendens til å rustne og råtne. Jeg har alltid sagt at menneskene har en naturlig tilbøyelighet til å gå den gale veien, især lykkelige mennesker, især stolte og fremgangsrike mennesker. Denne evige revolusjon, denne mistanken som er opprettholdt gjennom århundrer, kaller du som et såkalt moderne menneske for læren om fremskrittet. Hvis du var en virkelig filosof, ville du liksom jeg, kalle dette læren om arvesynden. Du kan kalle det kosmisk fremskritt så mye du vil. Jeg nevner det med det rette navn: syndefallet” (s.169).

Kristendommen med sin lære om arvesynden gir rett til å kritisere den herskende klasse, men det gjør egentlig ikke sosialismen. For den legger skylden på fattigdommen på et vanskelig miljø eller ytre forhold som privat eiendomsrett. Det må innebære at de som er rike eller har gode livsvilkår har det fordi de har levd i et godt livsmiljø. Men dermed legitimerer sosialismen en form for aristokratiet hvor de priviligerte eller de som har vært så heldige å vokse opp i den sunne luft skal herske.

Men det er alltid grunn til å være skeptisk til aristokratiet. Kristendommen gir den eneste grunnen til denne skepsisen, nemlig at rikdom virker korrumperende, at den rike allerede er bestukket, så å si. Selv vår tids utvannede kristendom er ennå brennvarm nok til å koke hele det moderne samfunn i filler. Bare et minimum av kirkens budskap er en dødelig utfordring til verden. For hele den moderne verden bygger på den forutsetning – ikke at de rike er nødvendige, hvilket kan forsvares, men at de rike fortjener tillit, hvilket for en kristen er absolutt uforsvarlig (s. 171-172).

Dette er også grunnen til at kristendommen og demokratiet har sterke bånd til hverandre. Begge er nemlig redde for å gi for mye makt til en person eller noen få. Den gamle maksimen om at makt korrumperer, og absolutt makt korrumperer absolutt har universell gyldighet. Kristendommen erkjenner menneskets vedvarende tilbøyelighet til moralsk forfall, og enhver lære om framskrittet som ikke tar høyde for dette kan ikke være holdbar.

4. Det fjerde kravet som må stilles til framskrittsmålet er at det må være bindende. ”Jeg kunne aldri tenke meg eller tåle et Utopia som ikke lot meg få ha den friheten jeg bryr meg mest om, nemlig friheten til å binde meg. Fullstendig anarki ville ikke bare gjøre det umulig å hevde noen slags disiplin eller troskap, men også gjøre det umulig å ha det morsomt. Ta et innlysende eksempel: det ville ikke være noen vits i å vedde, hvis veddemålet ikke var bindende. Oppløsningen av alle overenskomster ville ikke bare ødelegge moralen, men spolere hele den sportslige gleden. Hvis jeg innlater meg på et veddemål og taper, så må jeg tvinges til å betale, eller er det ingen spenning i veddemålet. Hvis jeg utfordrer en mann, så må jeg tvinges til å slåss, eller er det ingen glans over utfordringen. Hvis jeg avlegger et høytidelig løfte om troskap, så må jeg være forbannet hvis jeg er utro, ellers er det ingen duft over det å avlegge løfter. Ikke engang et eventyr kan lages på et hvilket som helst grunnlag. Det kristne ekteskap er det store og eksemplet på en realistisk og ugjenkallelig konklusjon. Det er derfor det står i sentrum for all romantisk diktning. Og det er det siste jeg nevner at de ting jeg vil kreve, og kreve ganske ubetinget av et hvilket som helst samfunnsparadis: jeg vil kreve å bli kalt til regnskap for mine avtaler, kreve at mine eder og forpliktelser blir tatt på alvor. Jeg vil kreve at Utopia skal hevne sin ære på meg selv.

Alle mine moderne Utopia-venner ser litt tvilende på hverandre, for deres innerste håp er at alle bånd skal oppløses. Men atter en gang hører jeg liksom et slags ekko, et svar fra verden hinsides: ”Du skal få virkelige forpliktelser og derfor virkelige eventyr når du kommer til mitt Utopia. Men den hardeste forpliktelse og det voldsomste eventyr består i komme dit” ”.

Det er denne intuisjonen kristendommen har. ”Det er ikke bare slik at den kommer med sannheter som er resultatet av logiske slutninger. Men når den plutselig blir ulogisk, så har den så å si funnet en ulogisk sannhet. Den ikke bare tar tingene på riktig måte, men den tar feil – hvis en kan si det slik, akkurat der hvor tingene også er feilaktige. Dens plan passer inn i de hemmelige uregelmessigheter og er alltid forberedt på det uventede. Den er enfoldig når det gjelder den enfoldige sannhet, men den er steil og sta når det gjelder den vanskelig tilgjengelig sannhet. Den går med på at mennesket har to hender, men den går ikke med på den nærliggende slutning at det har to hjerter. Min eneste hensikt med dette kapitlet er å peke på at i de tilfeller hvor vi synes det er noe besynderlig med den kristne teologi, er det som regel noe besynderlig med sannheten også” (s.118-119).

Nå vil mange nok si at det skyldes utelukkende en ren tilfeldighet at kristendommen kan inneholde brokker av sannhet. Men Chesterton er ikke med på det. Dersom bladene fra et tre faller og danner et åttetall på marken, kan det utmerket godt være en ren tilfeldighet. Men dersom de samme bladene, i større antall må vi anta, falt ned fra treet og laget et kart over en by, ville det være langt vanskeligere å tro at det kunne forklares som en ren tilfeldighet. ”Midt i storbyens sentrum begynte det å gå opp for meg at kristendommen er sann. Dette er grunnen til at den kristne troslære er så detaljert utarbeidet, noe som alltid gjør det litt pinlig for dem som beundrer kristendommen uten å tro på den. En nøkkel og en lås er begge ganske innviklet i konstruksjon. Hvis nøkkelen passer i låsen, så vet vi at det er den riktige nøkkelen” (s.120)

Det er ikke lett å forklare at en sannhet, som opptrer i så rikelig mengde, er sann. Ingen blir overbevist om kristendommens sannhet når det bare er noe som taler for den. Virkelig overbevisning er bare mulig når man finner at alt taler for den.

Dersom et rimelig oppegående menneske ble bedt om, på stående fot, å besvare følgende spørsmål: ”Hvorfor foretrekker De sivilisasjonen fremfor det primitive liv?” – så ville vedkommende havne i store vanskeligheter. Vedkommende kunne peke på så mange ting som gjorde at sivilisasjonen ville være å foretrekke, at oppgaven i praksis ble helt umulig.

Hvordan kom så Chesterton til troen? Vi har vært inne på det i forbindelse med kapittel 5 i Paradoks. Som han selv sier: ”Jeg var hedning da jeg var tolv år, og fullstendig agnostiker da jeg var seksten. Jeg beholdt riktignok en tåket ærefrykt for en kosmisk guddom og den dyp historisk interesse for kristendommens grunnlegger. Men jeg betraktet ham bare som et menneske, selv om jeg kanskje mente at han også her hadde et visst fortrinn fremfor enkelte av sine moderne kritikere” (s.122).

I denne perioden av sitt liv leste Chesterton bare kritisk litteratur. På lesemenyen stod Huxley og Spencer. Fritenkerne laget ganske enkelt forstyrrelser i hans sjel, forstyrrelser som det skulle vise seg han aldri kom over, og det uten å lese en eneste kristen apologetisk bok. Hva var det som skjedde?

Under lesningen av det ene kritiske verk etter det annet begynte den tanke å feste seg, at kristendommen måtte være et aldeles merkverdig fenomen. Det var ikke nok at kristendommen, etter kritikernes oppfatning, representerte de mest opprørende laster, men at den også hadde en helt mystisk evne til å forene laster som sto i direkte motsetning til hverandre. Den ble angrepet fra alle kanter med argumenter som umulig kunne forenes. ”Aldri så snart hadde en eller annen rasjonalist påvist at den gikk altfor langt til høyre, så kom en annen og påviste med like stor klarhet at den gikk altfor langt til venstre. Ikke før hadde min indignasjon over kristendommens krigerske firkantethet dødd bort, før jeg ble gjort oppmerksom på hvor ynkelig og bløt den var” (s.123).

På den ene siden blir kristendommen angrepet fordi den er altfor dyster og pessimistisk, ja direkte livsfiendtlig. Ekte pessimisme er ifølge Chesterton en utilgivelig synd, og dersom det var sant at kristendommen stod for dette var han villig til å sprenge St. Pauls katedralen i luften. Men på den annen siden ble kristendommen anklaget for at den trøstet folk med en tom tro på forsynet og plasserte dem i et lyserødt barnekammer. På den ene siden ble det påstått at kristendommen var et mareritt, men på den annen at den var en ønskedrøm. ”Det fantes ikke sammenheng i angrepene. Kristendommen kunne ikke være den svarte renningen i en hvit verden og den hvite renningen i en svart verden”.

Foreløpig tok ikke Chesterton dette som et bevis på at kristendommen var sann. Men han tenkte at kristendommen måtte være noe helt utenom det vanlige siden det ikke var sammenheng i angrepene. Man kan nok angripe en mann for å være både for tykk et sted og for tynn et annet sted, men en slik mann måtte være ytterst selsom. På samme måte måtte kristendommen være selsom. Den tanke at rasjonalismen kunne være selsom hevdet han ikke på dette stadium.

Videre ble kristendommen angrepet for å være altfor engstelig og umyndig. Den kristne holdningen virket så svak og saktmodig i forhold til de mandige skeptikerne. Evangeliets etikk om å vende det annet kinn til, den kjensgjerning at prester var fritatt for militærtjeneste, og mange andre ting, gjorde det nærliggende å anklage den for å gjøre folk til sauer. Men så bladde han Chesterton videre, som han sier, i sin ateistiske håndbok. Nå ble han belært til å hate kristendommen, ikke for sin ynkelighet, og svakhet, men for dens voldelighet. Kristendommen viste seg å være all krigs opphav, og den har latt verden svømme i blod. Den stakkers gamle kristendommen var både skyld i at Edvard Bekjenneren ikke kjempet og at Rikard Løvehjerte kjempet. De fredsæle kvekerne var de eneste ekte kristne, og likevel var Cromwells massakrer typiske for kristendommens forbrytelser. Spørsmålene hopet seg opp. ”I hvilken verden av gåter er denne uhyrlige mordlyst og denne uhyrlige veikhet født?”.

Den tredje innvendingen mot kristendommen er at den er en religion. Verden er stor, og kristendommen er begrenset til et visst antall mennesker. Som religion skiller kristendommen menneskene fra hverandre. Ulike religioner forholder seg til ulike trosbekjennelser. Chesterton fant det anstøtelig at kristendommen hevdet om seg selv at den er fornuftens og rettferdighetens lys, og at den hevdet at store riker har levd utenfor dette fornuftens og rettferdighetens lys. ”Jeg noterte meg at de daglig spottet kristendommen for at den var lyset for ett folk og lot alle de andre dø i mørket. Men jeg noterte meg også at de var særdeles flinke til å skryte av sine egne fortjenester i vitenskapen og at de nettopp la vekt på at de vitenskapelige fremskritt skyldtes ett folks oppdagelser, og at alle andre folk var døde i mørket. Deres største anklage mot kristendommen falt nøyaktig sammen med deres kompliment til seg selv” (s.128).

Chesterton gir så en lang rekke eksempler på anklager som opphever hverandre. Kristendommen anklages for å undertrykke kjønnslivet for mye, inntil de moderne tilhengere av fødselsregulering oppdager at den undertrykker det altfor lite. Kristendommen blir anklaget for å skape splittelse og fordi den lager enighet. Man bebreider kristendommen fordi den forakter jødene for deretter å klage på at den er for jødisk. Konklusjonen av disse, og de andre eksemplene, er ikke at Chesterton mener kristendommen er sann, men at den må være, som sagt før, noe helt utenom det ordinære for at alle anklagene skal være sanne samtidig. Den andre muligheten, som kritikerne neppe selv seriøst vurderer som et alternativ, den gang og nå, er at de selv er besynderlige på mange selvmotsigende måter, om det går an å uttrykke det på denne måten. ”Når det kommer til stykket, er et kanskje kristendommen som er sunn og normal, og alle dens kritikere som på forskjellig vis er gale. Jeg prøvde denne tankens riktighet ved å spørre meg selv om det var noe sykelig hos noen av anklagerne som kunne forklare anklagen. Det var forbløffende å konstatere at denne nøkkelen passet akkurat i låsen (s.131).

Den moderne verden angriper kristendommen for dens moralske strenghet og den kunstneriske prakt. Men den moderne verden forener ekstrem luksus med ekstrem mangel på kunstnerisk prakt. Malthusianerne angrep kristendommen, ikke fordi kristendommen er særlig anti-malthusiansk, men fordi det er noe anti-humant ved malthusianismen.

Poenget så langt er at kristendommen utsettes for anklager som gjensidig opphever hverandre. Hvordan skal dette forhold forklares? Det i kristendommen som forklarer dette er at den ikke ønsker en sammenblanding eller et kompromiss, men at den lar to motstridende ting stå mot hverandre og beholder spenningen mellom dem. Kristendommen er unik nettopp fordi den lar to ytterpunkter stå mot hverandre. Kristus er ikke en slags lys-alv, ikke halvt menneske og halvt Gud, men sant menneske og sann Gud. ”Hedenskapet hevdet at det gode befant seg i likevekt. Kristendommen hevdet at det var å finne i en konflikt, i sammenstøtet mellom to tilsynelatende lidenskaper” (s.134).

Mot er et eksempel på dette. For mot er et sterkt ønske om å leve som ytrer seg i villighet til å dø. Soldaten som vil berge sitt liv må søke sitt liv i en vill likegyldighet for livet. Beskjedenheten, en ukjent dyd i dag, balanserer mellom rendyrket stolthet og fullstendig underkastelse. Hedningen, i dag passer det vel bedre å så “humanisten”, vil gå gjennom livet med løftet hode, men ikke med nesen i sky. Holdningen er et forsøk på å blande sammen stolthet og underkastelse, ved å blande to ting, og dermed tynne begge deler ut. Konsekvensen blir en form for resignasjon som ikke tillater en å ta begge helt ut. Kristendommen løser dette problemet. Den gjør mennesket både mer stolt enn før og mer ydmyk enn før. “For så vidt som jeg er menneske, er jeg skapningens herre. Men for så vidt som jeg er ett menneske, er jeg den største av alle syndere” (s.137) Dette følger av den kristne tanke om at mennesket er skapt i Guds bilde og at det er en fallen skapning.

Kristendommen tillater det tilsynelatende uforenlige, som vrede og barmhjertighet, utfolde seg side om side. “Vreden blir like fryktinngytende som barmhjertigheten blir skjønn – det strekker seg like fra munkens raseri som pisket den første og største konge av huset Plantagenet som en hund til bot for mordet på Thomas Becket – til Sankta Katarinas sublime medynk da hun på retterstedet kysset forbryterens blodige hode. Det var mennesker som kunne leve poesi, ikke bare lage poesi. Med den overnaturlige religion forsvant også denne heroiske livsstil totalt. Våre moderne etikere skriver godt og riktig om fengselsreformer, men det er ikke sannsynlig at vi får se en av våre fremste fremtredende filantroper gå inn i de dødsdømtes fengsel og omfavne en hengt manns lik før det kastes i ulesket kalk. Våre etikere kritiserer i midle ordelag de store rikmenns makt, men det er ikke sannsynlig at vi får se moderne tyranner av Rockefellers (enhver kan jo velge en dertil egnet norsk kandidat til denne noe ublide skjebne) type bli offentlig pisket i nasjonalhelligdommen”(s.141).

Argumentet er altså at kristendommen lar to motsetninger stå ved siden av hverandre. Løven og lammet kan legge seg ved siden av hverandre, uten at den ene fortærer den andre. “Det virkelige problem er: kan løven legge seg ved siden av lammet og fremdeles beholde sin kongelige villskap? Det er dette problemet kirken har prøvd å løse, og miraklet er at det lykkes. Dette kaller jeg å gjette livets skjulte uregelmessigheter. Det betyr å erkjenne at menneskets hjerte er på venstre siden og ikke i midten. Det betyr å vite ikke bare at jorden er rund, men å vite nøyaktig hvor den er flattrykt. Kristendommen oppdaget det besynderlige i livet. Den oppdaget ikke bare loven, den forutså unntakelsene. De som sier at kristendommen oppdaget barmhjertigheten undervurderer den. Hvem som helst kan oppdage den. Det skjedde faktisk også. Men å oppdage en plan som gjorde det mulig å være barmhjertig og samtidig streng, det betydde å foregripe en underlig trang i den menneskelige natur (s.143).

Denne foreningen av motsetninger forklarer også de teologiske stridighetene, som til tider har vært mer enn heftige, for å si det litt forsiktig. Et ord eller en bevegelse kunne utløse nærmest lidenskapelige jordskjelv selv om det bare dreide seg en tomme. “En tomme betyr alt når man balanserer. Kirken kunne ikke fire en hårsbredd hvis den skulle fortsette det store og dristige prosjekt å la ytterlighetene holde hverandre i likevekt. Den kristne hyrden ledet ikke en flokk får, men en hjord av okser og tigre, av forferdelige idealer og fortærende dogmer. Hvert enkelt av dem var sterk nok til å lage en falsk religion og legge verden øde”(s.145). Når den minste detalj kan få de mest forferdelige konsekvenser, gjelder det å være nøye. “En trykkfeil i en definisjon, kunne ha veltet alle juletrær og knust alle påskeegg”.

Folk har for vane å snakke nok så nedsettende om ortodoksi og rett tro. I dag er det vel vanskelig å forestille seg noe mer kjedelig for den jevne mann i gata, eller kanskje heller i kirkebenken, for ikke å si bispestolen. Chesterton har som vanlig, han var ikke mannen mot strømmen for ingenting, en helt annen oppfatning om den saken. Rettroenheten er noe av det farligste som finnes fordi den skaper sunnhet, og sunnhet er mer dramatisk enn galskap. Rettroenheten handler om å holde seg i likevekt bak et helt spann med galopperende hester, “slik at en svaier snart hit og snart dit, men likevel hele tiden beholder statuens ynde og matematikkens nøyaktighet (s.146).

Langs veien er det en rekke med feller som truer med å lokke kirken ut i grøften og havari. Likesom det er meget enkelt å regne feil i matematikken, eller å snuble i rettskrivingen, er det lett å la tidsånden få overhånd. “Det er alltid lett å være moderne, akkurat som det er lett å være snobb. Det er alltid meget enkelt å falle, det er uendelig mange vinkler som fører til fall, men det er bare én som fører til at vi står. Og for mitt syn er det som den himmelske stridsvogn farer tordnende gjennom tidene, med sannheten vilt svaiende for bukken, men uten å falle. Og slengt til jorden ligger alle de dumme kjetteriene”.